Buchbesprechung: Muslimischer Kosmopolitismus im Zeitalter des Imperiums

Mit dem Ende des Mogulreichs und dem Aufstieg der britischen Macht musste der muslimische Intellektuelle des 19. Jahrhunderts seine Politik neu überdenken.

Der König von Delhi wird nach der Einnahme von Delhi durch die britische Armee während des Aufstands von 1857 von Wachen vor Captain Hodson gebracht. (Quelle: Hulton-Archiv/Getty Images)

Titel: Muslimischer Kosmopolitismus im Zeitalter des Imperiums
Autor: Seema Alavi
Herausgeber: Harvard University Press
Seiten: 504
Preis: Rs 495

Muslimischer Kosmopolitismus im Zeitalter des Imperiums ist ein fesselnder, umfassender und wunderschön geschriebener Bericht über eine aufkommende muslimische politische Vorstellungskraft im 19. Jahrhundert. Durch eine Untersuchung von fünf außergewöhnlichen Persönlichkeiten, Sayyid Fadl, Rahmat Allâh Kairanawi, Haji Imdadullah Maki, Nawab Siddiq Hasan Khan und Maulana Thanseri, erweckt Seema Alavi den vielfältigen, improvisatorischen und erfinderischen Charakter der muslimischen Politik und Theologie zum Leben, als sie sich bemühte, ihren Weg zu finden Begriffe mit neuen imperialen Formen. Jede dieser Figuren ist für sich genommen zutiefst faszinierend, teilweise aufgrund der außergewöhnlichen geografischen Reichweite ihres Einflusses ausgewählt. Da ist Sayyid Fadl, der in Malabar gedenkt, dessen politische Aktivität und theologischer Einfluss sich jedoch auf Ägypten, den Jemen und den Sitz des Osmanischen Reiches erstreckte; Thanseri beteiligte sich an der Produktion neuer Wissensformen in den Andamanen; und Kairanawis pädagogische Innovationen in Mekka wurden zur Inspiration für Deoband. Jede dieser Figuren könnte ein lebenslanges Studium darstellen und Alavi trägt ihr tiefes Lernen leicht und gut.

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Aber Alavis intellektueller Ehrgeiz ist erheblich größer als das Studium von fünf Figuren. Sie möchte zeigen, wie neue Formen der materiellen Kultur, Printmedien und transnationale Händlernetzwerke neue Perspektiven der Wissensproduktion und -zirkulation eröffnet haben. Auf einer Ebene erlebte das 19. Jahrhundert in der osmanischen und der mogulischen Welt etwas, das Europa mindestens drei Jahrhunderte zuvor erlebt hatte: die Art und Weise, wie Druckkulturen und Händlernetzwerke theologische Debatten veränderten, indem sie sie demokratisierten. Diese kombinierten mit bestehenden religiösen und ethnischen Netzwerken (zum Beispiel die Hadrami-Diaspora, die eine entscheidende Verbindung zwischen Jemen, Hyderabad und Malabar darstellte), um neue politische Formen zu schaffen. Sie zeigt, wie das Ende des Mogulreiches neue politische Möglichkeiten eröffnete, eine indo-persische intellektuelle Formation durch ein arabischeres Engagement im indischen Islam zu ersetzen, was durch die Existenz des britischen Empires selbst erleichtert wurde.

Am ehrgeizigsten stellt Alavi jedoch grundlegende Annahmen über das islamische politische Denken in Frage. Dazu gehört unter anderem die Idee, dass der Kalif im Zentrum der muslimischen politischen Vorstellungskraft geblieben ist. Alavi widerlegt diese Vorstellung und argumentiert, dass ein Großteil des politischen Denkens in dieser Zeit darin bestand, den Kalifen zu entsakralisieren. Es war vielmehr der Erforschung anderer politischer Formen gewidmet, einschließlich der Autorität der Sayyid, die vielleicht am besten in Fadls Karriere eingefangen wurde.

Zweitens argumentiert sie, dass panislamisches Engagement mit bestimmten territorialen Loyalitäten nicht unvereinbar sei. Sie zeigt, wie viel politische und theologische Anstrengungen unternommen wurden, um zu beweisen, dass Loyalität gegenüber dem britischen Empire nicht unvereinbar mit islamischen Loyalitäten ist. In gewisser Weise versucht es, das kanonische Bild von W.W. Hunter’s Indian Musalmans, die sich auf die Idee konzentrierten, dass indische Muslime eine politische Bedrohung für jede territoriale politische Formation bleiben würden, weil ihre Loyalitäten transnational waren. Sie baut auf der etwas übertriebenen These von Ayesha Jalal auf, der Panislamismus sei eine britische Phobie. Drittens versucht sie zu zeigen, wie sich politische Loyalität gegenüber territorialen Formen mit der Schaffung eines neuen Kosmopolitismus verband, in dem das Feld des Denkens und Handelns die Grenzen eines Imperiums überschritt und sich in das andere ergoss. Und in einem Thema mit aktuellster Resonanz demonstriert sie die symbiotische Hassliebe zwischen den Imperien und neu entstehenden Theologien. Einerseits fürchteten und dämonisierten Imperien neue Bewegungen wie den Wahabismus; andererseits benutzten sie sie konsequent für politische Zwecke. Wenn Sie die widersprüchliche Natur der Auseinandersetzung moderner Imperien mit dem Islam verstehen möchten, bietet dieses Buch einen faszinierenden historischen Leitfaden.

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Es gibt viel zu streiten in einem so reichen Buch. Die Verwendung des Begriffs kosmopolitisch ist irreführend und zu wenig theoretisiert. Sicher, dies sind Figuren, die auf einer großen geografischen Leinwand operieren, aber sie könnten bemerkenswert isoliert sein. Nehmen wir zum Beispiel Kairanawis Izharul Haq, der kein Beispiel moderner Wissenschaftlichkeit war, wie Alavi behauptet. Es war eine gemeine Polemik, die versuchte, die Authentizität der christlichen und jüdischen Offenbarung zu zerstören und gleichzeitig die Überlegenheit des Islam zu begründen. Es stimmt, wie Alavi argumentiert, dass die muslimische politische Vorstellungskraft mit einer Vielzahl von politischen Formen vereinbar war. Aber sie umgeht die heikle Frage: Welche Arten von Ausschlüssen wurden im Prozess der Produktion neuer Interpretationen, neuer Autoritätsformen, neuer Verhaltenskodizes für Muslime in und zwischen Imperien produziert? Wie passt die Sprache der Reinheit, ein wiederkehrendes Thema, zum Diskurs der Weltoffenheit? Es ist kein Kosmopolitismus, der auf Unterschiede eingestellt ist. Alavis Großzügigkeit hat einen faszinierenden Einblick in die Wissenschaft eröffnet, hält sie aber auch davon ab, etwas hässlichere Fragen zu den ausweichenden Ausschlüssen und dem Schweigen der Figuren zu stellen, die sie studiert.

Pratap Bhanu Mehta ist Präsident des Center Policy Research in Neu-Delhi.